提要：面对明末儒家经典解释陷入空谈流弊，文本解读空间日益萎缩的现实，清代朴学家们对盛行于前代，以“心学”为主导的“诠释”方法提出了质疑。他们以“考据”替代“诠释”，复原“本经”与“本义”；以“新义理学”替代“理”、“心”本体论，消解解释形上学；建构语言哲学，拓展文本解释理论。重构出的儒家经典解释方法，使儒学重又焕发出新的活力，它将中国古代考据学推向高峰，不仅影响了清代史学的治史观念，更成为20世纪“新考据学”方法范式的直接来源。当然，该方法内部存在着无法回避的理论缺失，这也成为其在清末走向衰微的重要原因。
以解释经典的方式来阐发理论是儒家思想重要的表达方式。自先秦孔子确立“述而不作”的方法范式后，儒家在对典籍的解释过程中，于汉代建构了以“五经”为基础文本，阐释“微言大义”与训诂“词义本原”相契合的“训释”方法，在宋代形成了以“四书”解释为核心，以“理”与“心”为解释的本体形上依据，着重“发明义理”，并兼具哲学理论创造和发挥的“诠释”方法。到了明代，王阳明将“致良知”、“知行合一”等学说融入儒家经典解释之中，以“心学”为主导的“六经注我”式的文本解释方法盛极一时。“六经注我”主张经典的解释者要将“文本的原初视野纳入自己的现今视野”[1]，并通过对经典的解释建构哲学体系，且由新的哲学体系重新解释经典。
显然，它破除了传统“我注六经”式文本解释方法坚守注不驳经、疏不破注的解经原则弊端，更利于经典解释空间的拓展与文本内在意蕴的延伸。然而，当“六经注我”的解释方法过分强调“心学”倾向并发展到极致的时候，其对经典解释的危害性便暴露出来，文本与解释的内在逻辑关系被完全颠倒，在空谈“心性”、为了阐明“义理”不惜对经典穿凿附会中，文本自身越来越不为人们重视，经典解释活动面临着事实上的消亡。
明清之际，越来越多的学者认识到过分以“心学”解释经典的空疏流弊，甚至有人将“王学空谈误国”，作为明朝灭亡的原因之一，“刘石乱华，本于清淡之流祸”[2]。重新探索经典的解释之路，成为儒家的共识。清代朴学就是其中的重要的倡导者。“朴学”又称“实学”，以“注重实证”、“朴实考据”为学术特征。由于特定的时代与文化背景，清代朴学家们肩负了“为挽救社会危机而讲求儒家学说的使用价值，即‘经世致用’，及为达到理性自觉而考求儒家信仰的原始依据，即‘取证经书’”[3]的双重使命。朴学要求摒弃前朝经典解释不立文字而妄自臆断的缺失，力图从研究经典中圣人微言大义的原始依据寻找济世良方。而其首要完成的任务便是对儒家经典解释方法的重构。
一、以“考据”替代“诠释”，复原“本经”与“本义”
明代盛行的以“心学”为主导的“六经注我”式经典解释方法，实际上遵循了宋代儒家“诠释”方法的理路。“诠释”讲究义理的阐发，通过对文本的解释，揭示其内在的儒学思想。它要求人们抛开汉唐旧注直接研读先秦儒家经典，从中阐发儒家原典的“义理”，进而褒贬议论，重视发挥。以本体论和心性论的视角对经典进行哲学解释是其重要的方法特色。“诠释”方法与阳明“心学”结合后，“良知”的重要性在经典解释中被无限地放大，经典为良知服务，解读经书的最终目的变成了“致良知”。它强调让读者从书本中解放出来，回到生活世界意义本身，以还原经典述作和解释活动本来的意义，以期通过直接的体证和领悟，用“心”来与经典沟通。解释者的主观性在“诠释”中得到了充分彰显，而经典自身的被尊崇性在某种意义上却受到了较大的限制。
对此，清代朴学家们提出了严厉批评，按其观点，立说须有证据，观点要从史料中归纳出来，注经“必籍实据”。学者要广泛取证，然后进行比较鉴别，辨证据的真伪、版本异同、内容的差异，最终归纳确凿证据，得到真实的结论。如果以空言读经，或以己意说经，必然会导致在一定程度上对经典的误读乃至舍弃，进而导致社会秩序的失控和伦理纲常的失范。所以，对经典的解释必须注重“实据”，也就是说，文字的训诂不能随意杜撰，自造训诂，必须要有可靠的实据；引证的史实必须出之有据，立论必须严格地从史实出发。对史实的考证和校勘，在注解经典时必不可少，只有这样文本解释的结论才是可靠的。
对于如何“考据”经典，清代朴学家们设计了这样的理路：
首先，确立“本经”。所谓“本经”指的是儒家经典文本的原始状态，即真书而非伪书，正文而非谬文，古本而非今本。儒家经典自古至今传承千年，其间经过多次的战乱与文化的劫难，以讹传讹甚至有意伪造现象在所难免，因此“考据”要辨别文本的真假。朴学提出“以经证经”、“以史证经”的方法，通过“引经据古”，考察文本陈述存在矛盾的原因，经典的真伪自然也就揭示出来了。对于经文的校勘是由于“经文有一字非其的解，则于所言之意必差，而道从此失”[4]。
在“朴学”看来，儒家经典是由不同时代学者共同为之解说沉积而成，而经典的原本会在流传中因人工抄写、刊刻时疏漏，出现某些文字的误差。而有些误差会直接或间接改变经典的原义，校勘的重要性自然不言而明。对此，朴学家提出了根据“著书者所言之义理”来断定文字之是非的方法。即将文字置于经典整体的角度去校勘，看其放于上下文中是否符合经典著者的本义。此外，朴学还将“辑佚”纳入“考据”之中。朴学家们认为在历代亡佚的儒家典籍中，不仅包含着诸多经师的故训，而且更有可能存在接近原始面貌的经典古本，辑佚古本将有助于更多地获得圣人的“道义之心”与前代经师故训的“本义”。其“辑佚”的范围包括：辑儒家经典的遗篇，寻找、整理散佚的旧注等。
其次，复原经典“本义”。清代朴学家批评以前代“诠释”的方法解释经典使得人们不知训诂，不重注疏。进而，人们学无所承、空疏无本，不知对文字本义的考证，从而步入“失道”的危险。为了改变这一状况，朴学倡导“由训诂以明义理”，读经必先识古字，审古音，以“小学”为根柢。通过“文字”→“训诂”→“义理”的逻辑先后关系，强调经典“本义”的重要性。“朴学”认为，文本在某个给定的时间段内具有的意义同解释者所处的时间段之间存在着距离，而这种距离会造成人们对经典理解的障碍。
不过，障碍更多地来自语言隔阂而非概念差异，圣人之道并没有什么神秘可言，后人的疑义主要是由于时过境迁的语言演变，所以复原经典“本义”要从“小学”做起。朴学在对文字的古韵考证方面，以顾炎武、江永、段玉裁、戴震、孔广森、王念孙、江有诰等七人最为突出，他们否定了古有“叶音”说，即古人为作诗谐韵而读的变音；在古声分纽方面，钱大昕做出了巨大贡献，他撰写《古无轻唇音》和《舌音类隔之说不可信》二文，开启了对古声的研究；在文字的语义学研究方面，戴震、段玉裁、王念孙、王引之围绕如何考察字词的本义或古义，如何辨别文字的“余义”、“引申义”、“假借义”等问题，提出了“由声音通训诂”等一系列解决方法。以“语言的还原”复原经典的“本义”，成为朴学“考据”方法的一个基本思路。
最后，验证解释的有效性。“实事求是”是清代朴学家们恪守的学术精神，他们在“考据”经典时讲究求真实证的精神，无征不信的原则，一定要让文本解释正确合理并可被确认验证。惠栋注经，“单词片义，具有证据”[5]；戴震治学，每一字都反复“参证”；阮元解字，“余之说经，推明古训，实事求是而已，非敢立异也”[6]。他们将经典的解释控制在语言文字所能企及的范围内，或者说控制在有文献资料可以证明的范围内，不愿作过分的形而上的演绎[7]。在朴学看来，任何文字立说，必须有证据作为凭借，无证据的评说是绝对不可取的。而在具体的证据选择上，遵守“以古为先”的原则，当近代证据与古代证据出现不一致时，优先信古。同时，证据不应是孤证，隐匿或曲解证据更是不可取的。只有这样，才能确保经典解释无限地接近于圣人原始的话语，从而不再出现宋代以来文本“诠释”中存在的不可验证性的缺失。
应该说，清代朴学“考据”式的经典解释是对前代“诠释”方法的根本性颠覆。它以“返归本经”替代了阐发“道德性理”、“学者须疑”的文本解读思维方式。“考据”强调回到儒学原典中去，从语言解释做起。它重新赋予了“六经”在儒家经典的解释文本系统中的核心地位，确定了以“经言”代替论证，以训诂词义代替“发明义理”、义理“治经”。它要求先探明“圣言”之真义，而后再以之为判断是非之标准。无疑，这对于恢复儒家经典的权威性，力戒单凭胸臆以为训释的“空谈”论证方式是极为必要的。
客观上，它突出了儒学传统的“经世致用”思想，促进了自明末出现的“理学”向“经学”回归的思潮，无形中也造就了一种尊汉薄宋的学术倾向。“考据”遵循“实事求是”的实证学风和求真、求实的治学精神，其与重抽象思辨，创新发挥的“诠释”有着明显不同。在朴学家的“考据”中，他们紧扣文本，或以今词释古词，或以本名释异名，或以详言释略言，总是试图通过诠释经典本文在文字上所具有的意义，进而恢复处于前文本状态的原始话语，秉承了历史主义的解释态度；而“诠释”则多在注释时加以论说，并以序、注文前的导语、文首宗旨的发挥、引文及对引文的“愚按”，多层次和多角度地发掘文本义理，探索圣人作经之寓意，且进行哲学理论的创造和发挥，坚持了人文精神的意蕴。
此外，在对待佛、道二教思想的问题上，“考据”与“诠释”在立场上亦有着本质的区别。朴学在“考据”中力排佛老，其认为要得“经”之真义，必须清除佛老之“空言”，解经方能由“虚”入“实”，“夫子述《六经》，后来者溺于训诂，未害也；濂洛言通学，后来者借以谈禅，则其害深也”[8]。经典的解释即使溺于训诂，却也未必有害；然一旦“借以谈禅”，“则其害深也”。与之相对，“诠释”则对佛老的本体论等思维采取了批判接受的态度。它讲求将佛道的思辨哲学方法与经典解释形上学相融通，以促成儒家奠基注解时的义理化、哲学化。在阳明心学注入“诠释”方法后，援佛老思想入儒，更在经典解释中常见，“以为未必是圣人，可肩一狂字，坐圣门第二席，故以佛学即为圣学，而明道辟佛之语，皆一一绌之”[9]。
“考据”与“诠释”作为儒家经典的解释方法，其出现与发展都有着内在的必然性与合理性。诠释克服了唐代以前经典解释过度依重“训释”而停滞不前的缺陷，它不以圣人及经典本身为最高权威，代之以“理”、“心”为终极价值，强调解释经典的目的是为了求道、明理、致良知，用诠释的形式把经学理学化、哲学化，将经学、理学、哲学三者贯通。这对于宋初饱受佛、道冲击的儒学，是必要的方法创新和视域的拓宽。但当明末，以心学主导的诠释日益走向程序化、僵固化，并陷入空谈时，它将儒家经典解释的视域限制到了一个狭小的圈子里，文本解释不可避免地暴露出越来越多的弊端，这极度地损害了儒家经典的权威性。清代学术的发展要求改变儒学的窘境，并超越宋学，开出新的天地，而只有返本，才能开新，因此朴学把目光转向对儒家原始经典的“考据”。回到原典，解释本义，成为重振儒学的必由之路。加之，清初学者在反思明朝灭亡原因时，痛斥王学务虚清谈使得学风败坏，士风堕落；乾嘉时期，学者为躲避“文字高压”不敢擅发议论，训诂考证成为其安身立命的生存方式，这些，在客观上进一步促成了儒家经典解释中“考据”对于“诠释”方法的替换。
这里还需说明一个问题，宋明的“诠释”是对汉唐“训释”的改进，朴学“考据”又是对“诠释”的变革，并且在对经典的“训诂”、“释词”中“考据”与“训释”之间又存在着诸多相似之处。这是否是一种复古，抑或是儒家经典解释学的一种倒退？答案自然是否定的。通过比较，可以看出：
第一，“训释”的文本重心是“五经”、“四书”等，其他儒家典籍作为传记只能是经的陪衬或附庸；“考据”虽遵“六经”为原典，但并不忽略对“四书”等经典的解释；“训释”重文字、词义，虽不废字音，但大多作为训诂辅助的手段；“考据”不仅重字型、字义的考证，且在声韵学中形成了重要理论，它沟通了有声语言与文字的关系，提出了研究文字和字义必须理解声音，训诂的范围较“训释”更为全面。显然，作为一种解释方法，“考据”所能完成的工作更为系统、完备。
第二，从本质上说，“训释”是一种语言解释，它给予经典解释者的任务是分析由多义性词语组成的某种相对单义的话语，并在接收信息时确认这种单义性的意向。其以经书为中心，以解释和通顺词义文句为主要目的，无论释词还是解句，都始终围绕着经典原文的语言文字展开。“考据”一方面继承了“训释”语言解释的功能，其对典籍的整理校勘、辨伪、辑佚的规范要求较汉唐更为严格；另一方面，“考据”在朴学家那里又表现出浓厚的语言哲学倾向。如段玉裁主张形、音、义相互求证，形、音、义互为表里等，已明显具有了局部的意义决定于它在整体中的地位，整体的意义则决定于它使局部环境变化方式的辩证意蕴。而通过语言解释，达到“以词通道”，在戴震的“考据”论说中尤为明显。朴学之“考据”虽未直接创造出完整的语言哲学系统，但其“启蒙”意义不言而喻。
第三，融汇西学的理性精神，是“考据”较“训释”的另一不同。明末清初，西方基督教传教士带来了西方的自然科学与技术——“西学”。以朴学为首的儒家在讨论儒学“超胜”西学以及“西学中源”说时，潜移默化中对西学的“实用理性”亦进行了批判的吸收。“实证的考据方法，内藏着一种跟西学会通的接应点”[10]，“考据”含有的实用、实效之意，其与近代西方的“实验科学”和“应用科学”具有一种内在相通的理路。朴学实事求是的学风，“归纳”、“演绎”、“假设求证”等逻辑思维方式，在某种程度上讲也是受作西学东来之刺激而形成的。基于历史的原因，“训释”不存在与“西学”接近的可能。综上，“考据”相对“训释”是一种进步，它有着儒学发展历史的必然性，绝非简单“复古”的结论。
