本文提纲：一、“相对主义”问题
二、相对主义之源——天籁与独化辨
三、一与多——《齐物论》的“草蛇灰线”
四、庄子哲学的超越之维——大小之辨与天人之辨
一、“相对主义”问题
现代哲学史家多将庄子归为相对主义者。如冯友兰先生认为：“《齐物论》……这一篇可以说是庄周哲学的相对主义和不可知论的认识论的一个总结性的概论。”冯契先生则断定庄子“用相对主义的态度对待人间的一切”，尽管肯定了其价值：“正因为庄子哲学是相对主义和怀疑论，能够把人们从‘独断的迷梦’中唤醒起来，所以构成了哲学发展的一个必要环节。”崔大华先生认为：“即在庄子看来，相对性是世界本然的存在状态，而不是我们认识上的谬误。这是彻底的相对主义观点。”如果说中国大陆哲学家受特定历史条件下意识形态的影响的话，那么令人深思的是海外也有诸多学者认定庄子为相对主义者，美国庄子研究名家爱莲心在《向往心灵转化的庄子》一书的第八章“相对主义问题”征引了近十家，分为四类。而法国汉学家弗朗索瓦·于连则力排众议：“人们经常说，因为庄子这样彻底地铲除了差异的根据，他够得上是相对主义者。但我不认为这种看法是正确的。因为，在全面观点的水平上，任何相对性的概念都消解了……。”
实际上任何一位严肃的思想家都不会是相对主义者，因为彻底的相对主义是自我否定的。诚如斯宾诺莎所言，相对主义为保持一贯性必须保持沉默。将庄子思想判为相对主义，这首先与其在中国思想史、文化史上的作用不相称。庄子思想已透入中国文化人的生活之道和审美趣味，或者反过来说，庄子哲学本来就是对中国文化精神的准确把握。且无论是当年佛教东传，还是近代西学东渐，每当中华文明与其他文明有实质性的交流时，高度思辨性的《老子》、《庄子》都曾起过桥梁作用。任何一种文明，如果处于其核心的思想竟是自身站不住脚的相对主义的话，那会是件很荒唐的事，倒让人如《齐物论》中的长梧子一样怀疑自己是否在梦中了。当然，要确证这样一种直感式的前理解，我们还应该遵循阐释学的循环，细致抽绎《庄子》文本来辨析。
我们知道，作为相对主义者的古希腊智者(如普罗泰戈拉，见柏拉图《泰阿泰德》篇)是把相对主义建立在感觉论的基础上的，由于每个人感觉的不同导致判断失去公共性。而庄子是不信任感官知觉的：“无听之以耳而听之以心；无听之以心而听之以气”(《人间世》)；“以神遇而不以目视，官知止而神欲行”(《养生主》)；黄帝“遗其玄珠”，而“象罔得之”(《天地》)。
要在《庄子》一书中寻章摘句，的确可以找到不少与相对主义类似的语句，如“是亦彼也，彼亦是也。此也一是非，彼也一是非”；“物固有所然，物固有所可。无物不然，物无不可。”(《齐物论》)但清代的宣颖已指出这种治庄方式的不当，“诸家字句之解，间有所长，……至段落旨趣，则概未之及”；“郭子玄窃向注，今古同推，要之，亦止可间摘其一句标玄耳”。宣颖的确看到了《庄子》解释中的弊端，并指出了其始作俑者，不过他对庄学史的评论未免意气用事，很难视为客观的学术史总结。如王船山在他之前，已对《庄子》作了系统性的研究。船山也指出，《庄子》全书都是筌蹄：“然则《庄子》一书，一筌蹄耳。执之不忘，则必淫于邪僻。”这是指偏执庄子的言辞在道德实践上的危害。其实仅抓住片言只词的字面意义，我们甚至根本就没法读懂庄子。
爱莲心将误解庄子为相对主义的根源归结为四条：1. 没有将《齐物论》和《逍遥游》联系起来考察；2. 对《齐物论》中的梦喻的认知功能没有足够的理解；3. 与《齐物论》标题的翻译有关；4. 没有严格区分真的内篇和伪的外杂篇。这是在英文的语境中所作的探讨，其中第二项提及的“梦喻的认知功能”，在汉语文化中，主要是由诗人小说家(如苏轼、曹雪芹)加以敷绎，在学理上的阐明则是爱氏的独特贡献。关于内外杂篇的真伪，并不能简单地划一条清楚的界线。至于《齐物论》这个标题，其实在汉语的语境中，本来已有诸多歧解。而由下面我们的分析可以看出，有解庄者如郭象对《庄子》作了“相对主义”的改造，正是在字面意义上将《逍遥游》和《齐物论》贯而论之的。
《向往心灵转化的庄子》中所说的四类“相对主义”解释，其中很特殊的一类是：认为庄子“既是相对主义，又不是相对主义”。我们所引述的冯友兰和崔大华两先生的解释也可以归为这一类。如就在冯友兰先生批评“庄周片面夸大了对立面相互转化的辩证法规律，得出了完全错误的相对主义结论”的同一页紧接的一段，他指出：“庄子认为超乎相对之上有一个绝对，那就是他所说的‘道’。他自以为是站在道的立场，超出一切相对的事物之上"。崔大华先生也对自己的上述结论作了限定：“当庄子对于这种困惑作相对主义的解决时，又紧密地依赖着某种确定性的、关于宇宙万物的根源、本质的理性认识——‘道’、‘天理’。在这个认识对象具有完全确定性的又是完全抽象的认识领域内，相对主义退隐了，庄子认识论跨入到新的层次，呈现一番新面貌。”这反映了面对着《庄子》，解释者的游移态度。这固然与庄子那独特的“吊诡”(《齐物论》)的言说方式有关，但另一个不可忽视的因素是在我们和《庄子》的文本之间，隔着一道郭象注所形成的半透明屏风。
陈静先生曾指出中国现代学术中的一种尴尬局面：“读《庄子》时把郭象的注释当成庄子的本义来读，讲中国哲学史时又列专章讲解郭象的思想，用来自《庄子注》的材料把郭象讲成有自己的思想体系的哲学家。”
二、相对主义之源——天籁与独化辨
郭象将《逍遥游》中“大小之辩”解为“大小相对”、“性分自足”，这才是地地道道的相对主义。诸如此类的曲解已由许多学者指正，而对于《齐物论》中关键性的“天籁”，解读者则往往仍承袭郭注之解。以下我们来考察“天籁”郭注所形成的“相对主义”效用史。郭象注《庄子》往往很简明，但围绕天籁的一番解说却颇费笔墨，且节外生枝处不在少。或许他察觉到已接近庄子哲学的心脏地带。下面我们只节取其紧扣庄子文本的主要论点：“夫天籁者，岂复别有一物哉？即众窍比竹之数，接乎有生之类，会而共成一天耳。……然则生生者谁哉？块然自生耳。……自己而然，则谓之天然。天然耳，非为也，故以天言之，所以明其自然也，岂苍苍之谓哉？而或者谓天籁役物使从己也。夫天且不能自有，况能有物哉？故天者，万物之总名也，莫适为天，谁主役物乎？故物各自生而无所出焉，此天道也。”
冯友兰先生很推崇郭氏的“独化”说，也沿用了这种解释：“我认为《齐物论》在这里并不是提出这个问题寻求回答，而是要取消这个问题，认为无需回答。”“风的吹有万不同，但是使它自己停止的，都是由于它的自取。’‘自已’和‘自取’都表示不需要另外一个发动者，所以说：‘怒者其谁耶？’……风吹入不同的空穴，自然地发出不同的声音，不需要有使之然的主宰。由此推论，万物的生灭变化，也都是自然如此，不需要有使之然的主宰”。
牟宗三先生洞察了庄子“正言若反”的言说方式所指示的超越意义：“一般人认为道家有反知的态度，譬如说庄子的《齐物论》反对相对范围内的知识，其实庄子是要超越相对以达到绝对，才冲破知识。”尽管如此，他对于天籁的解释还是不脱郭象的窠臼：“‘天籁’即‘自然’之意。明白一切自生、自在、自己如此，并无‘生之’者，并无‘使之如此’者。”而王先谦则采取了完全相反的解释：“……然则万窍怒号，有使之怒者，而怒者果谁也？悟其为谁，则众声之鸣皆不能无所待而成形者更可知矣，又何所谓得丧乎？怒者其谁，使人言下自领，下文所谓真君也。” 王先谦联系后文的“真君”来解释是很得当的，看出了其中的映射关系。但这解释不了“自取”，也解释不了“其谁邪”这个反诘句式。
我们还是回到《庄子》文本：“夫吹万不同，而使其自己也；咸其自取，怒者其谁邪？”
从郭象注和成玄英疏来看，他们的文本都作“使其自己”，而王夫之《庄子解》、王先谦《庄子集解》则作“使其自已”。今人陈鼓应、曹础基先生从郭本，而钟泰、冯友兰先生则从后两者。但既然是“自已”(自己停止)，何必加上一“使”字？王叔岷先生据《世说新语》注，建议在“夫”后加上“天籁者”三字；但这就坐实了，似乎这里是在明言天籁，其实庄子在这里谈论的还是风，仅仅是在借风与地籁的关系来暗示天籁的作用。如果说天籁就是风，那又何必如此费周折呢？郭象注面世时正风行谈玄说理，要面对多家《庄子》解义的竞争与质疑，他即使果真如《世说新语》所说的“为人轻薄窃向义以为己注”，还不至于以篡改原文求胜义。所以我们在这里仍依郭本。
这段话应该从两个层面来理解(笔者所加的分号已经融入了解释)。风吹种种不同的窍穴，而使众籁从己而出(自于己)，即喻天籁乃“使声成其为声者”，正如天道作为无形者乃是“使形成其为形者”。这也反驳了“地籁则众窍是已”，很显然只是有窍还不能自己发出声音。这里的籁既然称“闻”，就不是指乐器或窍，而是指乐器或窍发出的声响。但为了避免使人误以为天籁(道)是有意志而为的，随即又反诘道：(众窍之所以发出不同的声响，)咸其自取，怒者其谁邪？这正是庄子那“自说自扫”(王夫之语)的言说和思辨方式。联系鲲鹏的“怒而飞”(《逍遥游》)，“螳螂怒其臂以当车辙”(《人间世》)，我们知道怒是一种有意为之的、意志性的动作。“其谁邪”的确否定了有“怒者”，但并没有否定有所待者。众窍待于风而鸣，这不是很明显的吗？风只是飒然吹过，并没有有意使众窍发出声音，而众窍则各取其一得而自鸣。但如果没有风吹，众窍自己就会发出声音吗？如果将“天然”解释成自然而然，那如何回答这个问题：所取者为何？
“自己”之自与“自取”之自不同，后者是状语，而前者是动词，乃“从……出”的意思。自、己连用，在先秦典籍中不多见，不过《墨子》和《礼记》中各有一例：“古之善者不遂，已有善则作之，欲善之自己出也”(《耕柱第四十六》)；“是故君子议道自己，而置法以民”(《表记第三十二》)。
“己”在这里是指风(或者说天籁)而非众窍，在《庄子》内篇中有一条内证。《应帝王》篇中有一个相近的句式：“明王之治：功盖天下而似不自己，化贷万物而民弗恃。有莫举名，使物自喜。”“明王”法天法道，其作用和天道应该是类似的。既然是功盖天下、化贷万物，那就是“自于己”，只是“似不自己”罢了(即“有莫举名”)。正如老子也力说圣人和大道之间的对应性：如圣人“万物作而弗始，生而弗有，为而弗恃，功成而不居”(2章)；而“大道泛兮，其可左右。万物恃之以生而不辞，功成而不有。”(34章)这样来理解，那么“使其自己”和《逍遥游》篇中的“至人无己”并不矛盾。
如果像郭象那样将“天成”只是看作“自己而然”、“自然即物之自尔”(《知北游》注)，那如何理解《大宗师》中的“造物者”、“造化者”？庄子坚持有一个超越具体声音、具体之物的存在者，那就是物物者，即天、道。而“形形”者无形、“物物”者非物，所以郭象所说的“岂复别有一物哉”颇能迷惑人。
楼宇烈先生指出了独化说的实质：“郭象所谓的‘独生而无所资借’，并不是指整个宇宙存在而言的。因为，在他看来，世界上的万事万物都是一个一个样的独立个体，只有个性，而不存在共性。即使如他说的‘天地者，万物之总名也’(《逍遥游注》)，也只不过是指万物个体数量上的总合，而非指万物整体共性而言的。”因而，坚持郭象的“独化”观，物物“各自为政”、自以为是，才会导致了相对主义。郭象独化说的依据似乎是外篇如《秋水》等中的“自化观”。细推外篇中所谓的“自化”，都是针对人为而言的，如《在宥》中的“汝处徒无为，而物自化”，《秋水》中的“何为乎，何不为乎？夫固将自化”。实际上正是因为有“天化”，才不需要治理者的造作，任其自然随天而化。这才是自化的真正含义。反对人(妄)为正是为了提倡天成。由此可见，庄子的“自化”和郭象的“独化”是根本不同的。
《庄子》文本原有的逻辑、活生生的思想，毕竟是不会完全就郭注之范的，对庄子有独到研究的学者居然接受改动过的原文来调和适应，恰恰表明了这一点。我们还可以从以下注家的解说中见出：思想的彻底性在不时地力求穿透郭注的迷障。储伯秀在《南华真经义海纂微》中说：“天籁者，无形无声，而形声之所自出，神化之所发见也，倘能究夫人籁地籁之所由作，则天籁可知。”可惜如此卓见又淹没在郭象注中了，因为他接着说：“故郭注云：岂复别有一物哉”，似乎郭注和他自己上面的论断是一致的。张默生先生在《庄子新释》的白话翻译中，也采取了和郭注类似的解释，而在“注解”的按语和释义中则点了出来：“天籁为无声之声，而又为众声之所自出。”刘凤苞在《南华雪心编》中阐发得最为醒豁：“天籁以无声运化有声，真君以无形主使有形”，不过他仍认为“自己”，和“自取”一样，都是就“众窍”而言(“彼众窍者，其以为自己耶？自取也？”)，与《庄子》原文句法不合，这可以看成是僵锢的郭注被突破后所遗留的残骸。
不过鉴于郭注一贯地曲解，当不全是出于一时的疏漏。为了不重复其断章取义之误，我们将在解释天籁时为集中讨论而略去的论点引述如下：“无既无矣，则不能生有；有之未生，又不能为生。”这种观点他是坚持始终的。如《知北游》中的“天不得不高，地不得不广，日月不得不行，万物不得不昌，此其道与！”考其上下文，显然是对老子“天得一以清，地得一以宁”(第39章)的阐发，而以双重否定的方式加以强调。这里的“不得不”，当是“不得‘之’(道)则不”之省，而郭象则不顾语境解释成：“言此皆不得不然而自然耳，非道能使然也”。
而对《大宗师》中的“夫道，……自本自根，未有天地，自古以固存，神鬼神帝，生天生地”，注谓“无也，岂能生神哉？不神鬼帝而鬼帝自神，斯乃不神之神也；不生天地而天地自生，斯乃不生之生也”。这已不是注解，俨然是以对话者的姿态在和庄子争辩了。爱庄子固然也当更爱真理，庄子的道物关系的确有一些难题。但要达到与其对话的高度，首先必须尽力去理解原文本真正意谓什么，从而去面对庄子试图解决的问题。企图曲解原文以符合自己的成见或以取得表面上的逻辑一贯性，则根本形不成对话，也就更达不到“视域融合”。
郭象一以贯之地坚持要用中式的“奥康姆剃刀”截去“天”、“道”，除了学理上的考虑外，或许有其批判现实政治的动机。毕竟，《庚桑楚》篇中所推崇的“天之所助”的“天子”在别的语境中是专制“帝王”的代称，此乃现实政治的人为而非庄子所说的天了。我们从郭撰《论语体略》的残篇中可以隐约看出一点端倪：“万物皆得性谓之德，夫为政者奚事哉？得万物之性，故云德而已也。得其性则归之，失其性则违之。”这可以看成对《逍遥游》注中的“各以得性为至，自尽为极也”从另一角度在政治上的发挥。然而，即使他当真怀有这样的意图，但通过走向相对主义之途而自毁了根基、失去了自己的立足之地，反而削弱了《庄子》原有的理论锋芒，遮蔽了其实践上的召唤意义，其结果正如钱穆先生所引：“郭氏注《庄》，失于吻合万物，无物不适。然则桀骜饕戾，无非遂性。使后之学者懵然不知所奉。”近些年随着诠释学的盛行，也有不少论者誉之为“创造性的诠释”，但相对主义却是郭注自陷且不可自拔的困境。
三、一与多——《齐物论》的“草蛇灰线”
我们这样解释天籁会不会陷入失偏的“或使”观(《则阳》)呢？在《则阳》篇中大公调回答少知的疑问，认为“或使”、“莫为”都有片面性，或使则失之于太实，莫为则失之于太虚：“或使莫为，在物一曲，夫胡为乎大方？”但《则阳》篇的着重点和《齐物论》不同，在前者中阐述的是，不能以物与物之间的因果性(“未免于物”)来推断道与物之间的关系。“道使物”(所谓“物物”)，与“物使物”(或之使、莫之为)的关系不是一个层面上的。广而言之，按照庄子的观点，亚里士多德根据“四因说”所追溯到的第一因、“不动的推动者”也还是物。既然可以定义为“不动”，那就不是道了。而道：“彼为盈虚非盈虚，彼为衰杀非衰杀，彼为本末非本末，彼为积散非积散。”(《知北游》)
现在可以考察郭象所引的观点了：“而或者谓天籁役物使从己也。”而郭氏的反驳是不得要领的：“夫天且不能自有，况能有物哉？”(我们在下面将详细论证他对于“天”的误读。)如果这里的“役物”是在主宰、强制的意义上，那当然是不符合庄子本义的。在《应帝王》中庄子借狂接舆之口斥以下说法为“欺德”：“君人者以己出经式义度，人孰敢不听而化诸！”(这种强制与“使其自己”是不同的)。如果主宰是指人世间的权力强制或神的创世，那么冯友兰所说的“不需要有一个使之然的主宰”是有其理据的。但庄子所说的“真宰”，和物的关系就没这么简单了。
在《齐物论》中，庄子没有明确肯定“真宰”、“真君”是什么：“若有真宰，而特不得其朕”；“其有真君存焉，如求得其情不得，无损乎其真”。正如陈静先生所言：“如同‘天籁’一样，‘吾’也不能用‘是’‘什么’的句式来言说，而只能用否定的方式，靠否定‘吾’就是‘我’的方式来使之透显。”庄子在这里面临着中、希、印大思想家所共同面临的语言困境，因“大道不称”(《齐物论》)、“道不可言，言而非也”(《知北游》)，他只能用否定或隐喻的方式，来暗示或者说“迹近”最高的存在、最高的真理。他在借无形的风和有声有形的众窍之关系，来隐喻道(天籁)和万物(万籁)的关系，而风原为“大块噫气”，所以不能直接说天籁就是风。
我们还应该考虑“天籁”所处的语境。其实下面关于真宰与种种情态的关系、真君和有形众器官的关系、至言与众言的关系、天籁与众声的关系是一种互相映射的关系，尽管并不完全对应，因“言非吹也”。其开头写万籁的交响也并不只是暗喻百家争鸣，而且贯穿了庄子对宇宙本体、人之本真的思考。因为这两个问题“难以置喙”，超以象外的道不可言说，而反观自我也只能看到影子和辙迹，所以庄子从自然界的物象入手：“即形声而观所以形声者”(储伯秀语)。
换言之，庄子在这里类比风与地籁的关系，所面对的乃是“道与物”的关系问题。分号前面的话强调的是作为本源性或者统一性的“道”，分号后面的话则是解释“物之多样性”的形成。道物关系对应于西方哲学中的一与多的关系，而相较于无论后来朱熹借用佛家的“月印万川”之类比，还是西哲柏拉图在《巴门尼德篇》中的“众物分有白昼”之类比，庄子的这一类比都更为深刻，层次、涵义也更为丰富。而按照郭象注，则没有“道”、没有“一”，或者说“物就是道”、“多就是一”，看来想取消这个问题的不是庄子而是郭象。其逻辑结果就是：很“自然”地走向相对主义。
四、庄子哲学的超越之维——大小之辨与天人之辨
魏晋玄学的“辨名析理”对于先秦哲学的概念明晰化多有贡献，如王弼的《老子道德经》注，何宴的《论语集解》，但对于如庄子那样知道语言的局限性又通过吊诡之言来充分发挥语言之可能性的思想家来说，“辨名析理”的局限性就表现出来了。在《庄子》中，并没有固定的单义的哲学术语，有时庄子甚至利用词语的模糊性、复义性来打破人们的成见。郭象似乎是在调和外篇和内篇之间，甚至《齐物论》和《逍遥游》之间的矛盾，从而将外篇的自化观改造成“独化说”以解释《齐物论》，又以《齐物论》的大小相对观去解释《逍遥游》的“大小之辨”。他是以对待后来的“哲学论文”的形式(如《荀子》中的大多数篇章)来对待《庄子》的，试图从《庄子》中抽出一以贯之的术语。
《逍遥游》中“大小之辩”中的大与《齐物论》中的大(“大知闲闲，小知间间。大言炎炎，小言詹詹”)含义不同，而与老子“大音希声，大象无形”(41章)、“大巧若拙，大辩若讷”(45章)中的“大”相若。这里的大是对于日常经验世界的超越，而不是指有固定界限的大，即不是与小相对的固定量。正如老子对于道的描述：“吾不知其名，强字之曰道，强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰反。”(《道德经》第25章)。《齐物论》中的“大道不称，大辩不言，大仁不仁”也是这种用法。而在《逍遥游》中庄子和惠施围绕“大”所作的争论，起因就是后者将“大”理解为“与小相对的固定量”，没有领悟到其超越的意义。也就是说，惠施是在物的层次上谈论大，如他所举的例子是大瓠、大树；而庄子则是在道的层面来谈论大，即使他所举的例子有时似乎是物，也是在超越的层面上来看的，即将物看成是一种象征，即所谓“有大物者，不可以物物”(《在宥》这里从郭本的断句)。由此我们可以理解为什么庄子喜欢用一些反常的意象，充满“谬悠之说，荒唐之言”(《天下》)。
同样，庄子的“天”在不同的语境中也有不同的含义，如有通常意义上的“天之苍苍”、“背负青天”、“天下”(《逍遥游》)。“天籁”中的“天”的确不是指“苍苍”之视象，这点郭象说对了，但他在《逍遥游》注中谓“天地”乃“万物之总名”，在《齐物论》注中又谓“天”乃“万物之总名”，没有区分同一个词语符号在不同语境中的不同涵义。在《庄子》中，当天地、万物对言时，这里的天和老子的“天得一以清”是同样意义的，因为这意味着天不是一、不是道，例如在《大宗师》中他认为道“生天生地”，还有《齐物论》中的“天地与我并生”。但当庄子单独称天或将天作为修饰语时，这里的“天”往往是对道的一种指示，如“圣人不由而照之于天”，“天籁”、“天钧”，“天倪”(《齐物论》)；而在《德充符》中则明确将道与天并称：“道与之貌，天与之形”。
在更多的情况下，庄子的天乃相对于人为而言的，如《人间世》：“为人使易以伪，为天使难以伪”。《德充符》：“既受食于天，又恶用人？”《大宗师》：“畸人者，畸于人而侔于天。故曰：天之小人，人之君子；人之君子，天之小人也。”在外杂篇中也贯穿了这种思想，如《天地》：“而又乃以人受天，夫何足于配天。”《秋水》：“牛马四足是为天；落马首，穿牛鼻，是谓人，故曰无以人灭天。”表面看来，批驳庄子的荀子似乎比注解庄子的郭象更抓住了要害：“庄子弊于天而不知人”(《荀子·解蔽》)。先秦诸子对于“天人之辨”有各种各样的回答，而庄子则似乎处处在尊天抑人。其实在庄子哲学中，天、人并不是一对矛盾概念，如：“与造物者为人”《大宗师》；“其一与天为徒，其不一与人为徒，天与人不相胜也，是之谓真人。”(《大宗师》)，因而就有了“天人”的说法(《庚桑楚》)。
庄子之所以尚天化、息人为，乃针对战国时代的功利主义之时弊：众人“逐万物而不返”(《天下》)、迷失真我(即《齐物论》中的“吾”)；其意并不在于贬低人的价值。恰恰相反，他通过“天”指示出人的更高的可能性，也就是《秋水》篇所说的“无以人灭天”。
由上引天、人对比尤其是《秋水》篇中的一段，以及《养生主》中的“依乎天理”，似乎能合乎逻辑地推出：动物(牛马)之“自尔”，或者更一般地说，物的自然而然就是天，因而郭象就将“依乎天理”解释成所谓的“适牛理”(《养生主》注)。但庄子的天(即道)是个整体性概念，即所谓的“大全”，既超越了人，理所当然也超越了作为个体的自然之物。固执于有限的人是片面的，同样，固执于人之外的有限自然之物也是片面的。如果像郭象那样将天解释成(动)物各个“自己而然”，那实际上比庄子所反对的以人蔽天(《大宗师》中所谓的“人耳！人耳！”)还要低一个层次。庄子并不认为动物的“自然属性”就是比人更高的“天”，而是意在通过人之外的自然之物来开启人由于私欲或矜于小成而闭塞的视域。
因而天这个概念就提示了一种超越的意义(此词不是对于西文transcendent之翻译，而是按中文意义对庄子哲学意向的描述)，超越有限的人、物，超越特定因而是相对的认识，从而揭示出人之存在充满了丰富的可能性。作为有限的人，对己对外物所认识所断言的总是有限的，总有超出所言说者在。物意味着界限(“物有际者，所谓物际者也”(《知北游》)，而天、道则是对界限的超越。
领悟了天的真义，那么《齐物论》中“孰知正处”、“孰知正味”、“孰知正色”的一段，就不能作为庄子奉价值相对主义之证据。庄子已承认这个前提：“毛嫱丽姬，人之所美也”，与古希腊智者的相对主义不同的是，他并没有宣称人类没有公共的美的标准，而是指出其他生灵并不接受“人之所美”：“鱼见之深入，鸟见之高飞，麋鹿见之决骤”。因而“四者孰知天下之正色哉”之诘问并不意味着四者的视角是相对的，有同样的价值，而是开启了一个超越了四者的视域，可以看作是对于人类中心主义之警醒。人类一直在掠夺式地征服自然，当今已陷入使大地不适合人类居住的境地，当我们深思自己在宇宙中的位置时，两千多年前东方圣哲的天人之辨就更具有启发意义。
（来源：节选自中国知网-知网空间，原载《复旦学报》2007年4期。作者：刘志勇。另文中图片源于网络）
