朱康有:儒家心性之学对现代人生的价值

朱康有

（作者系国防大学马克思主义教研部哲学教研室副主任，教授，博士。国际儒学联合会教育传播普及委员会副主任、中国实学研究会秘书长。）

内容提示：通过考察现代人生状况，指出人类精神追求在形上侧面的深层困乏；儒家心性之学对人性的分析及其衍生的规范，可以引导社会生活在善的途径上不断前进；儒学心性形上本体观念为实现理想人生的目标指明了前途。

现时代是以科技为基础的经济社会，技术力量的增强极大地促进了经济的繁荣。“知识经济”意味着，知识可以带来效益和金钱。社会的价值标准被庸俗化为物质的、实利的因素，发展和进步被简化为国民经济的增长指标、人群的消费和收入状况的提高。就发达国家来说，人们的生活质量、生活意义和价值是否也相应地进步了呢？

一、现代人生的写照

在“最民主、最繁荣的欧洲国家，以及世界上最昌盛的美国，显示出了最严重的精神障碍症的症状”[1]，例如自杀率远高于其他发展中落后地区，表明这些国家的人民精神不够健康稳定。它是否说明了这样的道理：现代文明没有满足人的内心需要？

1.沉溺物欲人生的写照

在所谓发达国家的生活方式中，贪欲是作为美德受到赞美的。“所谓现代国家，可以将其叫作所有部门用合理性贯穿而成的一个复合体的巨大机器。也可以说这是一架以人们的欲望，尤其以物质需求为能源而驱动着的机器。”[2]布热津斯基把西方社会向人们展现的生活样板概括为“丰饶中的纵欲无度”，意为一个道德准则的中心地位日益下降而相应在追求物欲上自我满足之风日趋炽烈，两者结合就产生了行为方面的自由放纵和动机方面的物质贪婪。“贪婪就是好”——20世纪80年代后期美国雅皮士的口号，就是它恰如其分的座右铭。现代社会把人们生命本能中的各种欲望呼唤出来，以各种方式加以刺激，使其无限制地扩展开去，并以占有物的多寡来衡量人们的身份、地位、荣誉和价值。

这样一个社会中消费广告成了道德的主宰，传统的清教道德被一种纯粹的享乐主义所取代。所谓“自由地实现自我”，就是自由地将你的欲望投射到生产出的物品上；而“自由地享受生活”，就是自动地退化，变得人欲横流，似乎这样才能适应社会生产的某种组织形式。人不再感受到他是自己的力量和丰富感情以及品质的主动拥有者，他感到自己只是一个贪乏的“物”，依赖于自身之外的力量，他向这些外界力量投射出他生存的实质。弗洛姆沉痛地指出，现存的技术系统将人们削减成一个机器的附属物，将人转变为一个纯粹的消费者，“他的唯一目的就是拥有更多的东西，消费更多的东西，这个社会生产许多没用的东西，在同样的程度上，也生产许多没用的人”[3]。“物支配人”的生活模式成为人类的痛苦遗产，需要留给21世纪去解决。在繁华、富裕的后面，西方社会经历着一个人性堕落的过程。

经济生活的富足导致道德、艺术等人文领域(这些领域本应是提升人的低层次生活需要)反而向下“坠落”，在精神上造成一种空虚和格调不高的现象。例如，标本艺术把人变成一组科学上可归类、可计量的化学物质；伦理学成了一种“掠夺性的伦理学”。这些格调低下的文化在提倡享乐型生活方式和满足骄奢淫逸的个人欲望方面，反过来又起了推波助澜的作用。市场成为经济和文化的交汇点后，一切精神文化和生活方式领域均被商品化、货币化了。汤因比发出了警告：没有自制的贪婪将导致自灭。地球只能满足人的需要，却不能满足人们无限制的欲望。用不着核武器，单是我们的贪婪就可能带来自身的毁灭了。追求“物”的结果及弱肉强食的规则运用，致使“物”分配上的极端不平衡，它本身既已造成了生活价值追求的两难处境。

2.寻求精神解脱的尝试

经济繁荣背后的现代人，正在日益被物化、异化乃至退化。物质的需要最基本，但也层次最低，它仅仅为人可能向上提供了基础而已。西方生活方式的全球化，其后果是不言而喻的。何况为了达到美国人的生活标准，人类至少还需要20个地球。物质文明的高度发展，并不必然带来更深层次精神生活的充实。以人们的物质利润欲望为前提的经济学，其目标指向自然又回到满足人的欲望中。一些观念正在变革中：增长是质的增长，发展首先是人的发展，进步重要的是人类精神的进步；为了根治单纯的“增长癖”，倡导一种“自然状态的经济增长”(只生存基本必需品)、“稳态经济”，甚至要求“限制增长”。新“道德经济学”正确地指出：“地球是人类和生物生存和发展的场所，不是贪欲的试验地，经济学不应该引导和发展人的贪欲，而应当研究人类活动如何与自然、地球相协调，从而来提高人的道德和精神文明，并使之升华。一切经济活动应当受约于道德和精神文明。”[4]人们正在寻求一种更深层的精神实在。宾克莱说：“最近一二十年来，现代的人都非常关心于探求某种他们能够借以安身立命的东西。许多人简直不顾一切地寻求某些他们能完全对之献身的价值。”[5]新宗教信仰(尽管可能不是正当的)大量涌现表明，在既实在而又空虚的物质背后，有人似乎要努力追寻自我的终极落脚点。“对于未来的预见只能有一个目标，即：使人类意识到自身。”[6]由生态意识的觉醒，开始批判传统主客二分法带来的狭隘“自我”观：“这种自我模式把自己与外部世界完全分离开来，可以称之为‘皮肤包裹着的自我’。就是说，在人的皮肤之内的是‘我’，在皮肤之外的是‘非我’。人也同时是其环境中的更大整体的一部分，他同宇宙有一体性的联系，这是更普遍的更深层次的自我……这种纯粹的自我，是一个人的真正的、最本质的自我。这种自我是与宇宙和天地万物的一体性联系，是一种深奥的同一性体验……在最深层次上，自我和世界是一体的。”[7]在强调更大整合的系统宇宙观时，詹奇指出，“我们自己的生命过程与无所不包的宇宙动力学的这种相关性，迄今为止我们只有在神秘的体验中才能接触它。而在这场新综合中，它正在变成科学的一部分，科学正以这种方式接近生命。”[8]

3.现代文化形上的根本困乏

问题的关键却在于，一般所认识到的文化深层主导处恰恰缺乏一种实在的、高深的(不是预设虚拟的)形上哲学基础提供给人们。现实所谓“精神生活”的满足，往往带给人的仍是无法彻底满足的失落感，用“充实”的字眼是不能掩盖更深层、范围更大的空乏感。这又终究归结到我们对人了解的贫困上。人类恰在这一点上陷入了巨大的困境。例如，与精神现象最密切相关的“意识问题”的研究即令最前沿的科学颇为尴尬。“现代科学尽管有着强大的威力和丰富的内容，但仍不足以解释存在的终极奥秘，即人的意识问题。”[9]以往对人性深层的认识又是多么的浅薄和低下：人或者是经济欲望动物，或者是政治动物。在最新的医学、生物基因技术中，人甚至成了可以随便组装的机器。即使把人拆装完毕，也发现不了什么神圣的精神所在：人不过是几根骨头加上一堆血肉组织而已!人类崇高的精神深层究竟是实在的，还是虚无缥缈的？如是后者，那么的确只有“物”是尊贵的，而不管由什么文明符号包装的“精神境界”都是空无所有的。

马克思认为，物质生产的变换过程要按照“合乎本性”的原则建立起来，在真正“需要”意义的“产品经济”基础上，人才可能得到全面而自由和谐的发展。西方现代的人文主义者继续倡导“确立一门关于人的新科学”，把人“从物理的和心理的人提高到精神的人”[10]。只有对人的深层认识才能谈得上建立人的科学，在一般性理解“中国人文思想可以提升人们的精神境界”背后，究竟它可以给世人提供什么样的精神寄托和安慰呢？

二、心性之学的指导

1.人性及其衍生的规范

根据宋明理学对人的实证与分析，人的本性可分为三部分：一是人性的形上意义。人性从何而来？乃宇宙万物共同具有的本体所赋予。就其个别赋予人的本体说，谓之命；自人所得于自然而言，便称为性。所谓命或性，只因解释的立场不同，实则义指无殊——理学家所孜孜以求的“心性本体”[11]。这是人性的真际，个我生命的实体。这个终极境界，便为理学家讲的“真我”。二是人性的形下意义。心性本体实为宋明理学中的“理”字的根本义。那么此理如何存在？这就紧密关连着受时空限制的、可意识的“气”了。由于“气聚则理聚”，于是“理在气中”(朱子)，理与气凝为一体，不可分割。这也是程明道“性即气，气即性”的道理。因两者关连一体，故理与气得以同时存在。如用现代人的观念说，可勉强称为由精神物质结合而成的有机体。这样，由本体与气质(或理与气)凝合而成的部分，便铸成个我先天的性格。在天性中，有善也有恶。自潜藏内心深处的、极隐微的本真之一觉，显发为仁义道德之用，就是善性的来源；反之，如就个我气质所包含的本能欲望等活动无限制地扩张，恶性即由此造成。三为个我后天环境、教育等塑造的习性。所谓“近朱者赤，近墨者黑”，全赖良好环境与教育的薰习。发挥先天的善性，节制其恶性，即可塑造成善良的习性。以上三部分凝合为一个整体，即可知儒家哲学所说的人性全貌。

由人性论衍生出来的儒家道德观及其种种规范(应含礼仪与法制)，即是个体与群体生活的相处之道。现代社会如果不用道德法制来规范个人的行为，诱导其动机向善良光明的一面发展，一味认同达尔文“物竞天择，优胜劣败”的动物自然法则，那人群与禽兽并无太大差别。幸好人类有良知、有理性、有文化的创造力，有理想的启迪和主导，才能形成今日文明的一面。弗洛伊德的精神分析也仅提示了人性的丑恶面，依我们传统人文思想来断评，还是不适用的。西方的心理学、行为科学乃至研究人的自然科学，皆走达尔文的路线以及近代机械科学的路子，即人群兽化、物化的方向，最多只有参考价值，很难说明个人的心理现象或作为行为准则。唯有用中国人文思想的道德观，再辅以法制作为行为的外在规范，才能开出人类的光明前程。如说是泛道德主义，人类的一切活动与行为都趋道德化，不知有何不对？仅说知识化，不言道德化，把人引向何途？目前伦理学的泛化研究正是一道曙光。这是人群和平相处之正道，建设人文世界的基本法则。它即属人们生存的权利，也是人们应尽的义务，是必然与应然的统一。道德伦理与法制形成了人道的主要内容，并提高了人的生活品质。

2.道德与良心的深层调节

道德是促进人类进步向上的积极因素，从心理学的意义上分析，道德意识活动处于所有意识活动的较深层。自个体的发展史看，人最先建立的是处理人与人的关系的意识活动。随着成长发育，人生活在日益复杂的社会联系中，处理人与人的关系必须遵守一定的准则，需要在情况不断变化的环境中随时作出道德判断、道德指令以及道德行为等处理，因而道德在意识中逐步得到了强化，并逐步成了人们行为的动机、目的“决策”者与行为的监督者、评判者，又是人生价值的执行者。众所周知，行为是意识支配的结果。然而人们进行社会联系时必须遵守的行为准则却属于道德。换句话说，人们的一切社会联系，尽管内容可以千差万别，但都必须受到道德观念的制约。道德这种意识活动是一般意识活动的基本点与发动力，同时它又为一般意识活动作出明确的导向规定性，属于古人说的“心之中又有心”的深层意识活动。因此，本底层面上形成的道德意识结构模式在整个意识活动中占据着极其重要的地位。鉴于人的各种活动都是在社会活动的大背景中进行的，人的一言一行、一举一动都要有道德意识的参与：或者受“善”的道德意识支配，或者受“恶”的道德意识支配，人类所有的活动自觉或不自觉地都打上了道德的烙印。

人们在活动中，如果按照道德参照模式的信息内容进行，意识中的定式反应就得到了实现，进而反馈到意识中去，于是意识活动的全过程(从意念启动到指令的完成)得到了顺利的表达，在自我意识的深层中就是满意的感受。反之，如果改变初衷，不能按照已经启动的信息行动，即停顿了或中止了意识中定式运动过程，使之不能实现，也就不可能得到圆满的反馈。鉴于这些反应过程是已成为定式反应的自然过程，或者可以说是自我意识中的习惯势力中应该或必须做的事，所以自我意识中就会产生一种特殊感受——这种满意或不满意的感受就是良心自身的功能得到实现与否的结果。可以说，人道就是人群相处的道理，要在求心之所安，故明代阳明学者魏良器说“心之所安就是理”实含有深义。

良心作为人的行为隐蔽最深的调节器，是对自己的行为以及对待他人应负责任的道德义务的自觉意识。它是宇宙大自然发展到有意识的人这个阶段必须遵循的指导原则(所谓“天良”)，否则人作为一个特定物种就不能存在。故良心又在道德观内占有重要位置。各种私欲蒙蔽剥尽后，所呈露出来的清清明明的一颗赤裸裸的心，也就是常说的“良心”。由良心确可显发出仁义诸德，这是做人的根本所在。个人的是非心、正义感，往往从这一内心隐微处直接发露出来。如果良心丧尽，那做人的一切都完了。这一良心或本心，若能时时提醒，自作主宰，其表显于行为的即是利他的道德行为。

3.道德主体的形上引导

良心这一层，一般思想家都见到了，且亦无甚妙义，各人稍加反省，即可明白。问题在于，由良心固然可以发出仁义诸德，但它是否可以作为道德主体(道德的终极根源)却有极大的问题。何以故？由良心显发出的各种德行，都是为人的；除了为人以外，于为己却一无所有(纵然有为人得来的精神物质各项报酬，但这一切在儒家看来仍非己有)。为己既一无所有，如要教人剥去最现实的利欲观念与权力观念，露出清明赤裸的良心，则显得很难。孔孟以来一直到理学所讲的为己之学，因此亦无着落。换言之，从事这项研究与修养工夫的学人至此，个人精神上仍然没有寄托，人生最后仍然没有归宿。在这人生问题最紧要的关头，除祈灵于宗教信仰外，其他种种说法，即使言之成理，持之有故，最多也只是一崇高理想，而坚强地深信之而已。这一坚强自信的崇高理想，如要人人与知与能，又是一个难题。凡从事政治、社会改革运动的，无论持什么人生信念，都有这一难题存在。为己做得切实，为人群社会才能有把握。这是儒家以为人之学必植基于为己之学上(外王以内圣为基础)的主要理由。此理由细析之，就是道德主体安放位置的问题。从以上对真实人性的分析，显然它应置于心性本体上。

这又依赖人类文化诸元的完整配合。就一“理想人”来看群生的需要，应该从最表层的经济物质说起，再渐及于人性高层的需要。经济物质生活为必需，其发展又依科学力量，故二者紧密关连。而包含经济、科技的物质人生，尽管很重要，然在整体文化中，实居最低的层面。政治则在维护人群的社会生活和个人的社会性存在。之后，人心的普遍需要就是丰富而多样的精神生活。艺术在整体文化中又高出一个层面。但流于感官娱乐的艺术生活是有条件的，它最易受其物质载体和感官阈限的边际效用限制。于是人生的需要，不得不向上超拔，在形而下的“空灵”意境的基础上，摒除一切条件的限制，达到形上哲学慧境。在此慧境中，有实证“真我”的人生境界，为最后之归宿。至于有人信仰宗教，不外信仰一超越自我的外在上帝或神，如果信仰发生动摇，则宗教生活即面临崩溃，人生的痛苦也就不堪言了。中国哲学以道德为主体，涵盖形上学与形下学，并使二者融成一片，即能解决这一问题。

三、理想人生的追求

1.人文价值标准的升拔

当代世界最困惑、最迷乱现实大众人生的，莫过于经济无限的、盲目的增长，诱使人无限地沉溺于物质生活。西方世界标榜的民主政治，因为“自由、平等、博爱”理论基础脆弱，缺乏高远的理想引导，没有领导人群的超拔动力，以致陷溺于经济物质的层面而流弊百出。另外，籍经济、科学的力量，作无限制的军备竞赛，于是又造成人类文化集体毁灭的危机，此为现代人生最残酷的一面。

就上述文化哲学的使命来看，要解决这些问题，首先需改变唯物质的观念，重新树立价值标准，向一理想人的道路迈进。如此便可冲淡物欲的程度，使人生步步向上超拔，驯至高层的人生境界，享受人生的至乐，觅求人生的真我，不致彷徨迷乱，重陷虚无主义的深渊。同时，更能发挥道德的功能，使政治道德化、经济道德化、科学道德化。纵使人生社会繁杂万端，但或为心性本体之作用，或以此本体为泉源，或间接接受道德之主导，演生万象却总不离为共同实现理想人的目标而努力。

2.中国人文思想的现实性

在一般芸芸众生看来，除物质的意义外，其他一切皆空妄不实。交换物质的媒介是金钱，于是所有价值标准皆以物质、金钱来衡量，使“个体对个人自主性、自我界定、真实的生活或个人完善的需求，都变成了占有和消费市场所提供商品的需求”，“人生的价值与意义的追求带上了浓重的物化色彩”[12]。物质和金钱又是极端现实的，可以满足个人的种种需求，遂产生现代人生普遍的物质主义。但随着年事的增长、智慧的开益以及人生的阅历和体验，认为物质也罢，金钱也罢，名、利、权等等，终究是有限的；至于个人的心灵中，深觉空空洞洞，没有一样可以把握。这便是现代人生虚无主义的来源。由原初把握物质为实有，竟一变为虚无主义，不啻现代人生观的一大讽刺、一大矛盾。藉用佛家的话来说，是由“有”到“空”。个人心灵上的感触如此，生命的意义也自觉如此。人生又不仅虚无而已，紧随而来的思想转变，演成混世主义、精神病态和悲观主义等，层出不穷的心理病象因之而生。

人心的普遍趋向和要求多半驰逐于外，在事物上讨安顿；一旦抛弃藉以满足内心各种要求的事物，心灵深处必顿成虚空而无所寄寓。因边际效用的限制，愈追求，愈满足，亦愈空虚，就铸成精神生活的迷惘、彷徨与痛苦。心为物役，导致心灵的庸俗化、机械化。如无高层次的精神生活为之主导，势必堕于物役之中而不能自拔。科学技术愈发达，物质工艺愈文明，现代人生的虚无思想就愈炽烈，期间正形成一因果关系，循环不已。

其实，虚无主义者所亟欲追求把握的乃人生最后的实有或实存问题；物极必反，它已步入形上学领域。物质是需要的，金钱更不可缺少。科学技术乃人类思想结晶的一重要部分；工业文明为人类智慧发展物力的丰硕成果，对现实人生普遍需要，绝不可忽视。但需要彻底弄清的是：以人生为中心，严格分辨围绕这一中心的事物。从中国人文思想来看，凡围绕人生中心的一切事物，无一不是客体，只有我们居于中心位置的人生，才是主体；中心以外的一切事物都是人生的工具，它们要随人生转，人生绝不可随它们转。如此才不致于本末倒置。在人生中心的主体之上，去觅求人生的最后实有，或吾人之真我，作为人生向往的目的及价值判断的最后准据，即可促使现代人生大为改观。如扭转向外追求、把握实有的方向，回过头来，把握我们自己的人生，向心灵深处去追求我们真实的自己——真我(仍不外理想人的化身和体现)，以获得人生的最大满足。这样，则物质、财富、科技等，皆可隶属于人生真我的目标之下，各自施展其功能、发挥其效用，使精神与物质平衡发展，而达到美满丰足的人生。这就至少在观念上根除了虚无主义的思想。既提升了“物”的价值，使其变得更加人性化，又不陷溺其中，使人物化。

3.形上理想人生的追寻

有了形而上的空灵明觉之心即本体心，主观上便可泯除生死之界。人生最大的困惑是生死问题。一般众生内心深处死亡之悲观虚无，可影响人生在世的消极态度。既解除了生死威胁的感觉，人生的一切就都看开了。金钱、物质只是导我们向上的阶梯，而非促使向下“坠落”。它还可冲淡现实人生的种种遭际，彻底淡化权欲、物欲观念，铲除产生一切社会问题产生的心理深层根源错置，觅得现代人“安身立命”之所。历史上学有所得的思想家把人生看得最为透辟，所谓现实人生中的食、色、财富、权势以及名誉等等，总免不了“人生到头一场空”，所以他们能“尘视轩冕，芥视珠玉”，以出世的态度做入世的事业。他们毕生所追求的，就是不空的实体。此真我就是“道体”、“心体”的自我体现。古人所讲“三不朽”实有深层含义。立功、立言对常人是很难的，而且严格说来，功业盖天，誉满天下，著述再多，仍是为人的，个人身心仍无所得。盖名利不过人的附属品，非我所有。此即杜甫所讲“千秋万岁名，寂寞身后事”是也，很难实现内在的不朽。但立德作为三不朽之首，一般大众皆可能做。而此“德”非一般地仅为人设想，实涵盖了形上形下之意，尤以形上为己之学为根基。这就是古人所说的“德者，得于己”或“得于内”之意。以儒家内圣外王观点来看，中国传统的三不朽论，尤其在立德方面，更因此而充实其内涵，加深其意蕴了。

中国人文思想从先秦开始起，一直都在为实现理想人生目标而奋斗。以儒家来看，孔子所向往的是“仁智”兼举的圣人人格类型；朱子把知识才能因素摆在了突出位置，认为圣人是无所不知、无所不能的人；阳明竭力发挥了以仁体(即良知本体)为核心的圣人观。儒家心性之学中的圣人之境，便是指这一本体世界——真我而言。“人人可以为尧舜”，一般社会大众皆可经过努力达到圣境(知识、事功配列上可能比重不同，但不能没有)。

当然，以上所论并非意味着儒学的心性之学不需要转换，就能适应现时代的社会。实际上，传统“内圣外王”观有其固有的局限性，这表现在：“内圣”修养方法与境界的模糊性、直觉性乃至神秘性仍很突出，不大合乎当今人类理性化的思维方式；而“外王”主要注重的是社会人伦关系，未能在自然、社会、人事广阔空间结构上建立起来。建立在古代农业文明的基础上、仅重个体自修自悟的方式，远远不能满足工业化文明时代人们身心的需要。只有汲取现代科学、哲学的成果，使之高度理性化，并开辟社会化的实践与验证途径，或能真正为东方的这种心性文明开出一条通向未来的坦途，使之为人类文明作出应有的贡献。

[参考文献]

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[12]刘大椿等.在真与善之间[M].中国社会科学出版社，2000.

【本文发表于《哈尔滨学院学报》2003年第7期】